Stāsts

Vai mūsdienu vācu valoda ir tāda pati kā romiešu laikos?

Vai mūsdienu vācu valoda ir tāda pati kā romiešu laikos?



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Vai vācu valodu ietekmēja citas valodas? Kā vācu valoda nonāca pie tā, ko dzirdam šodien? Es zinu, ka burtus ietekmēja latīņu valoda, bet vai valoda mainījās vai vienkārši pieņēma latīņu burtus?


Ne diez vai. Visas valodas laika gaitā mainās. Pat šajā mūsdienu pasaules masu mediju laikmetā tas notiek.

Valodnieki uzskata, ka rietumu ģermāņu valoda atdalījās no ģermāņu valodas saknes dažkārt ap mūsu ēras 1. gadu. Visas rietumu ģermāņu valodas (ieskaitot angļu, holandiešu un vācu priekštečus) bija savstarpēji saprotami dialekti līdz kādam laikam no trešā gadsimta līdz 700. gadam.

Zars no šīs saknes, kas galu galā kļuva par mūsdienu vācu valodu, bija vecā augstvācu valoda, kas, domājams, ir kļuvusi par tās valodu dažkārt ap 500. gadu. Pēc aptuveni 500 turpmāku gadu lēnām pārmaiņām tā kļuva pietiekami atšķirīga, tāpēc mēs uzskatām to par jaunu valodu, ko sauc par vidējo augstvācu valodu, un pēc tam vēl pēc 300 gadiem par jauno agrīno augšvācu valodu, pēc tam vēl pēc 300 gadiem par jauno augstvācu valodu (ko mēs šodien pazīstam kā "Vācu").

Neļaujiet nosaukumiem jūs apmānīt. Mūsdienu vācu valodai nav īpašāka statusa kā romiešu laika ģermāņu pēcnācējam nekā jebkurai citai ģermāņu valodai. Faktiski mazākās relatīvi izolētās kopienās valodas mēdz mainīties vismazāk, kas nozīmē, ka jūs varētu sagaidīt, ka romiešu laikmeta ģermāņu valodai tuvākā dzīvā valoda ir kaut kas līdzīgs islandiešu valodai, kā daži apgalvo.


Vairāk komentāru:

Raiens V - 8.11.2008

Lai gan man personīgi ir labi ar geju laulību legalizāciju, mani uztrauc jūsu interpretācija par "Baznīcas un valsts nošķiršanu", jo šķiet, ka šī koncepcija tiek ļaunprātīgi izmantota aizvien izplatītākā un vēsturiskākā veidā.

Ir aizliegta kādas konkrētas reliģijas atzīšana, piemēram, sakot: "Kristietība ir oficiālā valsts reliģija". Bet, piemēram, sestdienas vai svētdienas pasludināšana par brīvdienu nekādā veidā nav aizliegta, pat ja šai praksei ir reliģisks pamats.

Pats Toms Džefersons, būdams amatā, vadīja dievkalpojumus un uzskatīja, ka reliģija ir absolūti nepieciešama valsts darbībai.

Aizliegums oficiāli atzīt reliģiju nekur neaizliedz pieņemt likumus, kas vienkārši izriet no Bībeles vērtībām. Jūs esat laipni aicināti atrast, piemēram, līdzīgu juridisku precedentu pirms, teiksim, 1850. gada un publicēt to šeit. Veiksmi.

Lai gan es esmu par geju tiesībām, mani satrauc arī sagrozīta ideoloģija un nepareiza vēstures interpretācija, ko daudzi cilvēki izmanto, lai attaisnotu tādas lietas kā geju laulības. Tā nav laba zīme.

Džons H. Kimbols - 01.03.2006

Šīs vēsturiskās paralēles šodien patiešām varētu būt ļoti pamatotas. Kad Spānijā šā gada sākumā tika pieņemts likums, kas atļauj geju laulības, tad katoļu baznīca uzsāka vissīvākās kampaņas pret to. Daudzos gadījumos Baznīcas locekļi likumus plašsaziņas līdzekļos attēloja kā valdības frontālu uzbrukumu reliģiskajai iestādei.

Džims Viljamss - 21.02.2006

Bosvela darbs par Romu saņēma asu kritiku no izcilā Romas sociālvēsturnieka Ramzija Makmullena, jo Bosvels & quotspun & quot; pierādījumus viņa tēzes atbalstam.

Labāka nesenā attieksme ir Tomasa Habarda Homoseksualitāte Grieķijā un Romā, kurā ir gan avoti, gan Habarda akūtā analīze. Nerona "laulības" gadījums, iespējams, ir romiešu, kuri ienīda viņa iekšas, viltus raksturs. Nav pierādījumu, ka romiešiem būtu likumīgas homoseksuālas laulības.
Raksts šeit ir diezgan labs, taču tas varētu būt skaidrāks par vairākiem faktoriem. Agrīnajā republikā homoseksualitāte acīmredzot tika kriminalizēta. Līdz vēlajai Republikai kriminālsodi izbeidzās (izņemot homoseksuālu izvarošanu), bet romieši patiešām uzskatīja, ka pasīvais homoseksuālis zaudēja savu vīrišķību. Kā teikts rakstā, romieši uz šādiem cilvēkiem izturējās ar nicinājumu. Saskaņā ar Hubbarda sniegtajiem avotiem pastāvēja arī ambivalence pret pat aktīvo homoseksuāli.

Andrew D. Connally - 21.02.2006

Vai nav taisnība, ka vismaz kāda laulības forma starp vīriešiem nebija zināma romiešu vidū? Šķiet, atceros, ka lasīju par vēstuli, ko Cicerons uzrakstīja, žēlojoties par to, ka viņa dēls bija "precējies" ar citu vīrieti. Es arī atceros, ka tika teikts, ka imperators Nerons ir piedalījies vienā vai divās "laulību ceremonijās" ar vīriešiem (lai gan no dažu savu valdnieku rīcības diez vai var spriest, ko romieši darīja kā tautu). Par to visu notiek mācīta diskusija divās grāmatās, kuras sarakstījis nelaiķis Jēlas vēstures profesors Džons Bosvels. Viens no tiem ir ar nosaukumu "Kristietība, sociālā tolerance un homoseksualitāte", bet otrs-"Viendzimuma savienības pirmsmodernā Eiropā".


Būt senam romiešu vīrietim labā stāvoklī nozīmēja, ka esat uzsācis iekļūstošus seksa aktus. Neatkarīgi no tā, vai jūs to darījāt kopā ar sievieti vai vīrieti, vergu vai brīvu cilvēku, sievu vai prostitūtu, nebija lielas atšķirības - ja vien jūs, tā sakot, neesat saņēmējs. Tomēr daži cilvēki bija aizliegti, un viņu vidū bija brīvi jaunieši.
Šīs bija izmaiņas no grieķu attieksmes, kas, vienkāršojot, arī attaisnoja šādu uzvedību mācību vides kontekstā. Jauniešu sengrieķu izglītība bija sākusies kā cīņai nepieciešamās mākslas apmācība. Tā kā mērķis bija fiziskā sagatavotība, izglītība notika ģimnāzijā (kur fiziskā sagatavotība bija bufetē). Laika gaitā izglītība aptvēra vairāk akadēmisko daļu, taču turpinājās mācības, kā būt vērtīgam polisa biedram. Bieži vien tas ietvēra to, ka vecāks tēviņš savā paspārnē paņēma jaunāku (pēc pubertātes, bet joprojām bez bārdas)-ar visu to.

Senajiem romiešiem, kuri apgalvoja, ka pārņēmuši citu "pasīvo" uzvedību no senajiem grieķiem, brīvie jaunieši bija neskarami. Tā kā pusaudži joprojām bija pievilcīgi, romiešu tēviņi iepriecināja sevi ar jauniešiem paverdzinātiem cilvēkiem. Tiek uzskatīts, ka pirtīs (daudzos veidos grieķu vingrošanas pēctecis) brīvībā esošie kaklā valkāja talismanu, lai skaidri parādītu, ka viņu kailais ķermenis ir neskarts.


Nomenklatūra

Viduslaiki
pēc reģiona
Viduslaiku Lielbritānija
Bizantijas impērija
Kijevas Krievija un#39
Viduslaiku Čehija
Viduslaiku Francija
Svētā Romas impērija
Viduslaiku Īrija
Viduslaiku Itālija
Viduslaiku Polija
Viduslaiku Rumānija
Viduslaiku Skotija
Viduslaiku Spānija
pēc tēmas
Art
Literatūra
Dzeja
Mūzika
Arhitektūra
Filozofija
Universitātes
Zinātne
Tehnoloģija
Karadarbība

Svētā Romas impērija bija apzināts mēģinājums atdzīvināt Rietumromas impēriju, kas tika uzskatīta par beigušos ar Romula Augusta atteikšanos 476. gadā. Lai gan pāvests Leo III kronēja Kārli Lielo. Imperators Augusts 800. gada 25. decembrī, un viņa dēlu Luiju Dievbijīgo pāvests kronēja arī par imperatoru, impērija un imperatora amats dažas desmitgades netika formalizēti, galvenokārt franku tendences dēļ sadalīt valstības starp mantiniekiem pēc valdnieka. 39. gadu nāve. Jāatzīmē, ka Luiss pirmo reizi kronēja sevi 814. gadā pēc tēva nāves, bet 816. gadā pāvests Stīvens V, kurš bija pārņēmis Leo III, apmeklēja Rheimsu un atkal kronēja Luisu. Ar šo aktu imperators nostiprināja pāvestību, atzīstot pāvesta nozīmi imperatora kronēšanā.

  • Čehu: Svat & aacute ř & iacute & scarone ř & iacutemsk & aacute, vēlāk: Svat & aacute ř & iacute & scarone ř & iacutemsk & aacute n & aacuteroda n ěmeck & eacuteho: Heilige Roomse Rijk, vēlāk Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie/Volkeren: Svētā impērija Romēns Germanique: Heiliges R & oumlmisches Reich [ˈha ɪl ɪg əs ˈr & oslash ːm ɪ ʃ əs ra ɪ & ccedil] klausies , vēlāk Heiliges R & oumlmisches Reich deutscher Nation [ˈha ɪl ɪg əs ˈr & oslash ːm ɪ ʃ əs ra ɪ & ccedil ⲍ ɔ ɪt ʃ   ɐ
  • Itāļu: Sacro Romano Impero: Sacrum Romanum Imperium, vēlāk Sacrum Romanum Imperium Nationis Germanic & aelig [ˈsakr ʊm r ːo ˈma ːn ʊm ɪm ˈp ɛ ːr &        #x2A7e]
  • Slovēņu: Sveto Rimsko cesarstvo, vēlāk Sveto rimsko cesarstvo nem & scaronke narodnosti
  • Horvātu: Sveto Rimsko Carstvo

Mūsdienu impērijas terminoloģija gadsimtu gaitā bija ļoti atšķirīga. Termiņš Romas impērija tika izmantots 1034, lai apzīmētu zemi, kas atradās zem Konrāda II, un Svētā impērija 1157. gadā. Termina lietošana Romas imperators lai atsauktos uz Ziemeļeiropas valdniekiem, kas sākās agrāk ar Otto II (imperators 973 & ndash983). Imperatori no Kārļa Lielā (ap 742 vai 747 un ndash 814) līdz Otto I Lielajam (imperators 962 un ndash973) vienkārši bija lietojuši šo frāzi Imperators Augusts ("Augusta imperators"). Precīzs termins Svētā Romas impērija galīgā versija datēta ar 1254. gadu Vācu tautas Svētā Romas impērija (Vācu Heiliges R & oumlmisches Reich Deutscher Nation) parādās 1512. gadā pēc vairākām variācijām 15. gadsimta beigās.

Arī laikabiedri nezināja, kā aprakstīt šo entītiju. Viņa slavenajā 1667. gada aprakstā German statu imperii, kas publicēts ar segvārdu Severinus de Monzambano, Samuels Pufendorfs rakstīja: & quot; Nihil ergo aliud restat, quam ut dicamus Germaniam esse irregulare aliquod corpus et monstro simile. & quot ("Tāpēc mums atliek Vāciju saukt par ķermeni, kas neatbilst noteikumiem un atgādina briesmoni").

In Fausts es, 1775. gadā uzrakstītajā sižetā vācu rakstniecei Gētei viens no dzērājiem Auerbahas pagrabā Leipcigā jautā: "Mūsu Svētās Romas impērija, puiši, kas to vēl satur?" Gētei ir arī garāka, ne pārāk labvēlīga eseja par savu personīgā pieredze kā praktikantam Reichskammergericht savā autobiogrāfiskajā darbā Dichtung und Wahrheit.


Jā, romieši bija dažādi, bet ne tā, kā mēs to saprotam

“Ne jūra, ne iejaukšanās kontinents nav šķērslis pilsonībai, un Āzija un Eiropa šeit nav sadalītas. Jūsu impērijā visi ceļi ir atvērti visiem. ” - Aelius Aristides, “Romiešu orācija”. trans. Olivers.

Iepriekš minētos vārdus, kas, šķiet, bija līdzīgi mūsdienu rietumu prāta „atvērtās robežas” mentalitātei, patiesībā mūsu ēras trešajā gadsimtā uzrakstīja grieķu orators, kurš bija arī Romas pilsonis. Runā, no kuras tika ņemts šis izraksts, domājams, ka tā tika teikta Romā 143. vai 144. gadā imperatora Antonīna Pija valdīšanas laikā, grieķu Aristīds ilustrē ārkārtīgi labvēlīgu romiešu varas portretu, kas galu galā bija viņa mājvieta galu galā bija nedemokrātisks Romas gubernators. Runa ir paradokss mūsdienu temperamentam. Aristīds ne tikai uzsvēra altruistiskās globalizācijas izplatību, bet arī izceļ vardarbīgas imperatora varas tikumus, kas ne tikai bija apņēmuši viņa dzimteni, bet arī netieši noraidīja tradicionālos grieķu priekšstatus par pilsētu kā pilsētas centru. brīvi nodzīvotu dzīvi. Līdz Aristīda laikam Grieķijā vairs nebija brīvu pilsētu Atēnās, Spartā un pārējās pārņēma milzu valsts, kuru Eiropa nekad vairs neredzētu, iespējams, līdz pat šim gadsimtam.

Aristīdam Roma bija galīgā polis: taisnīgas valdības dozators un ar savu unikālo konstitūciju principiāla republikānisma iemiesojums. Kāpēc Aristīdam ar tik lielu entuziasmu vajadzētu slavēt savus saimniekus? Mūsdienu parastā dogma ir tāda, ka impērijas ir universāli vēža izraisītas, iznīcinot un uzurpējot vietējo, īpašo, autentisko, sējot izmisumu un bezcerību iekarotajās tautās, jo tās izplatās vardarbības un iebiedēšanas dēļ. Mūsdienās Lielbritānijas impērija ir šāda modeļa iemiesojums: ekspluatējoša, plēsīga, rasistiska. Vai Romas impērija atšķīrās? Vai Aristīdam bija tikai viltus apziņa?

Šādi jautājumi manā prātā pēdējās dienās ir iegūti no jauna, jo jautājums par etnisko daudzveidību Romas Lielbritānijā ir izraisījis rūgtas debates ne mazāk akadēmiskā forumā nekā twitter. Mēriju Bārdu, slaveno Kembridžas klasiķi, statistiķis un autors Nassims Nikolass Talebs apsūdzēja sabiedrības maldināšanā, nosodot BBC karikatūru, kas nozīmēja Lielbritāniju romiešu periodā, kas etniski neatšķīrās no mūsdienu Lielbritānijas. . Acīmredzot pietika ar domstarpībām melnā vīrieša, kas atrodas uz dienvidiem no Sahāras, klātbūtni (un viņa tumšākajiem bērniem)-

Šķiet, ka Taleba jautājums bija par to, cik lielā mērā karikatūra bija tipiskas romiešu-britu ģimenes pārstāvis un vai tas varētu būt maldinošs mūsdienu auditorijai. Ilustrācijas melnādainais cilvēks ir balstīts uz vēsturisko personību Kvinta Loliusa Urbika, Lielbritānijas romiešu gubernatora Pija valdīšanas laikā (šķiet, ka Urbiks Lielbritānijā piedalījās kampaņās aptuveni tajā pašā laikā, kad Aristīds teica runas Romā, 140. gados), kuru izcelsme bija mūsdienu Alžīrijā. Urbika dzīvi un viņa cīņas darbus apliecina uzraksti latīņu valodā Lielbritānijā un vēlāks vēsturnieks, kā arī uzraksts uz statujas pamatnes pašā Alžīrijā, ko izveidojusi pilsētas dome. Uzraksts uz Alžīrijas atklāj bagātu “valsts dienesta” karjeru, kas sniedzas no Vācijas līdz mūsdienu Izraēlai un no Hadriāna valdīšanas, kad viņš palīdzēja nomierināt Jūdeju, līdz Pijamam, par kuru viņš karoja pret skotu ciltīm. Neatkarīgi no tā, vai viņš bija gubernators, militārais komandieris vai priesteris, Urbiks bija labi ceļojis, un viņš būtu iepazinies ar virkni vai impērijas provinču, sākot no Lielbritānijas līdz Āfrikai un beidzot ar Jūdeju. Neatkarīgi no tā, vai viņš bija melns, romiešiem acīmredzami nebija nozīmes.

Šajās debatēs daudz kas balstās uz pašu vārdu “daudzveidība”. Tās mūsdienu pieskaņa arvien vairāk tiek saistīta ar mūsdienu Rietumu valstu daudzkultūru politiku, un tā noteikti ir sveša senajai Romas impērijai. Ja tie, kas aizstāv daudzveidīgu Romas Lielbritāniju, var tikt vainoti par kaut ko, tas nav pietiekami stingri nošķirot senos un mūsdienu politiskos un kultūras apstākļus. Skaidrs, ka vārds “daudzveidība” ir jāizmanto piesardzīgi, apspriežot senās sabiedrības, un Romu nevajadzētu sajaukt ar mūsdienu pēcapgaismības stāvokli. Tās sabiedrība un kultūra cilvēku pirkšanu un pārdošanu uzskatīja par mantu, un neviens sociālais konteksts, vai arī es tā apgalvotu, nevar to padarīt par labu vai labu. Tomēr Romas valsts bija ievērojama daudzos aspektos, ne tikai ar spēju aptvert visdažādākās etniskās, cilšu un nacionālās identitātes. Acīmredzot Urbiks bija tam piemērs, taču ir grūti noteikt, vai viņš bija raksturīgs cilvēkiem Romas Lielbritānijā.

Kopš sociālajiem medijiem un darba kārtības vadīto laikrakstu lapās notikušajās debatēs kopš čivināt sarunas tika pievērsta uzmanība DNS pierādījumu interpretācijai. DNS pierādījumi ir cienīgs apspriešanas temats, taču savā ziņā tas neņem vērā būtību. Senie uzraksti nevar adekvāti atrisināt jautājumu par etnisko sastāvu Romas Lielbritānijā, bet ģenētiskajiem pierādījumiem ir savi ierobežojumi. Tas nevar mūs apgaismot par seno cilvēku skatījumu uz etnisko identitāti, tas var ļaut mums izsekot ģenētiskajām līnijām, taču tas, kā tās pārveidojas par etniskās piederības kultūras priekšstatiem, nepavisam nav vienkāršs. Romieši, kā mēs redzēsim, apzinājās kaut ko, kas tuvinās mūsdienu jēdzienam “etniskā piederība”, bet līdz Aristīda laikiem šādu sadalījumu lielā mērā bija pārņēmis visaptverošs Romas pilsonības jēdziens. Tieši to Aristīds savā runā visvairāk vēlas svinēt.

Bet šajā strīdā pašu romiešu balsis ir aizmirstas. Lielāko daļu romiešu būtu mulsinājušas mūsdienu apsēstības ar rasu klasiskajiem vēsturniekiem, sākot no Hērodota, un kas parāda izpratni un aizrauj ne-grieķu-romiešu kultūru, un ne mazāk romietis, kuru Cēzars centās saviem lasītājiem ieskicēt tautu kultūru ainu. kuru viņš bija iecerējis iekarot. Cēzars, protams, nebija pārspīlēts liberālis - šāds apzīmējums nebūtu cienīgs nevienam romietim, kurš būtu piesātināts ar romiešu kultūras pārākuma izjūtu. Romas vara neapšaubāmi tika izplatīta iekarošanas ceļā, un tas iekarotajiem cilvēkiem radīja lielas ciešanas. Bet Romas impērija lielākajā daļā tās jomu bija labi izveidota līdz mūsu ēras otrajam gadsimtam - Dakijas (mūsdienu Rumānijas) iekarošana imperatora Trajāna valdīšanas laikā uz mūsu ēras otrā gadsimta sākumu būtu pēdējā reize, kad impērija tika ievērojami paplašināta. Imperators, kurš sekoja pēc Trajāna nāves mūsu ēras 117. gadā, Hadrians turpināja konsolidēt impērijas robežas, nosakot skaidras robežas starp romiešu pasauli un necivilizēto “barbaru” pasauli. Šī politika arī nostiprināja romiešu identitāti kā politiskās uzticības veidu Romas valstij. Romas impērijā Romas pilsonim bija piekļuve Romas valsts tiesiskajiem nosacījumiem, ko garantēja un galu galā personificēja pats imperators. Tieši šo īpašību slavē Aristīds. Romas pilsoņi pēc definīcijas ir vienādi neatkarīgi no etniskās izcelsmes. Savā runā Aristīds nenovērtē etnisko piederību, viņš pats runā kā Grieķijas ieguvējs Romas pilsonis, kā cilvēks, kas ir cieši iepazinies ar savas tautas un tās kultūras vēsturi. Bet, kā viņš saka:

Neviens, kurš ir cienīgs valdīt vai uzticēties, nepaliek svešs, bet Pasaules pilsoniskā kopiena ir izveidota kā brīva republika, kas ir viena, labākā, valdnieka un skolotāja vai kārtības pakļautībā, un visi apvienojas kā kopīgs pilsonisks centrs, lai saņemt katru vīrieti, kas viņam pienākas. - “Romiešu orācija”, 60. daļa. Trans Olivers.

Aristides pārmērīgā retorika var izraisīt mūsdienu lasītāja skepsi, bet nav pamata uzskatīt, ka Aristīds nodarbojas tikai ar glaimi. Otrais gadsimts bija ilgstoša un ilgstoša miera periods (vismaz impērijas robežās, izņemot Jūdeju), un Aristīds turpina savas runas laikā, lai atzīmētu ne tikai pilsonību un pārvietošanās vieglumu visā impērijā, bet arī salīdzinošo trūkumu. militārā klātbūtne Mazāzijas pilsētās. Viņš saka, ka šīs pilsētas bija “brīvas no garnizoniem”, bet arī “… mirdzēja ar mirdzumu un šarmu”. Viņš izceļ Joniju, toreiz grieķu valodā runājošo Vidusjūras piekrasti mūsdienu Turcijā. Aristīds, kas jau sen ir strīdīga valsts, slavē tās augļus Pax Romana, romiešu mieru un nosauc Joniju par “pirmo skaistumā”. Arheoloģija kopumā apstiprina Aristides ainu: Grieķijas austrumu pilsētas šajā laikā uzplauka.

Protams, kā jau minēju, Romas impērija bija pirmsmodernā pasaule, un slimības, verdzība, bandītisms un citas ciešanas bija izplatītas. Tāpat Aristīds runā no priviliģētas pozīcijas: lielākā daļa zemnieku nekad nebūtu pārvietojušies ārpus sava dzimtā ciemata vai pilsētas. Neskatoties uz to, Aristides redzējums ir par atšķirīgu etnisko grupu pasauli, kas apvienota zem taisnīgas valdības karoga. Lai arī cik daudz realitāte būtu bijusi tikai parodija par šo apgaismoto koncepciju, tomēr paliek taisnība, ka šādu perspektīvu bez ironijas varēja izteikt Romas valsts subjekts, kura valsts bija iekaroto vidū. Šis ir romiešu “daudzveidības” modelis: iekarošana un pakļaušana, kam seko pilnīga iesvētīšana Romas valstī.

Senais vēsturnieks Klifords Ando ir rakstījis, ka “… attieksmē pret publiskās varas īstenošanu senā imperiālisma pieredze visvairāk atšķiras no agrīnās mūsdienu pasaules…” reti cīnījās pret. Bija izņēmumi: ebreji ar savu seno kultūru un ilgstošo kultūras atmiņu par pakļaušanu un ierobežošanu bieži vien bija pretrunā ar Romas varas iestādēm, un tas nereti izpaudās vardarbībā. Bet ebreji varēja būt un bieži bija Romas pilsoņi, un lielas ebreju diasporas toreiz, tāpat kā tagad, bija milzīgu intelektuālu sasniegumu kopienas. Piemēram, Aleksandras diaspora radīja filozofus, dzejniekus un lielu sasniegumu kritiķus.

Neskatoties uz dažiem izņēmumiem, romiešu pasaule otrajā un trešajā gadsimtā bija ārkārtīgi līdzīga Eiropas Savienības situācijai divdesmit pirmajā gadsimtā: atšķirīgas identitātes tika apvienotas zem viena politiska jumta, un tas bija iemesls svinībām starp eliti, kas guvusi atbalstu no centrālās valdības. Romas pasaulē pilsētas pārvaldīja vietējie magnāti un ģimenes, kas savukārt piedalījās sabiedriskās labklājības sistēmā romiešu kultūras materiālajās izpausmēs. Viņi uzcēla pirtis, arkas, arēnas, pilsētvides ēkas un citus piederumus, kas pazīstami no Romas pilsētu drupām, un savukārt nopelnīja pilsētas domē balsis.

Viņi uzrakstīja savus vārdus uz šīm ēkām latīņu valodā un dažreiz arī vietējā valodā, un tādējādi reklamēja savu pilsonisko tikumu. Iespējams, pašapkalpošanās, bet arī tikumīgs loks: pilsētas nebija vienkārši elites vietas, kur baudīt indulgenci, un tās bija norobežotas no cilvēkiem viņu pilīs vai savrupmājās. Paredzēts, ka elite izmantos savu bagātību, kalpojot savai kopienai. Viņi varēja “pāriet” starp vietējo identitāti, kas, iespējams, iemiesota ikdienas runas valodā, un pilsonisko identitāti, kas izpaužas viņu pilsētu arhitektūrā un, iespējams, izvēloties luksusa priekšmetus, drēbes un citas materiālās dzīves iezīmes. Var būt rožains attēls, bet nav prātīgi izturēties pret visu pirmsmoderno vēsturi ar pārāk cinisku otu. Romiešu pasaule bija daudzveidīgs, tas darīja efektīvi darboties pirmajā un otrajā gadsimtā, un tas darīja izdodas radīt pievilcīgu sociālo līgumu, kuru entuziastiski noslēdza dažādas personas, ciltis, tautas un tautas.

Tomēr, tāpat kā mūsu pasaulē, šādai tieksmei pēc plurālisma bija savas robežas. Otrā un trešā gadsimta romiešu atbrīvošana notika tikai pēc ieilgušas, vardarbīgas un kultūras ziņā katastrofālas pilsoņu karu un kultūras satricinājumu sērijas. Tie īpaši satricināja Romas valsti otrajā un pirmajā gadsimtā pirms mūsu ēras, un vainagojās ar pilsoņu karu, kas izbeidza republiku un izraisīja Augusta pievienošanos 27. gadā pirms mūsu ēras. Vēl viens karš, ko senie vēsturnieki sauca par sociālo karu (pēc latīņu vārda socii, kas nozīmē “sabiedrotie”) cīnījās laikā no 91. līdz 89. gadam pirms mūsu ēras. Konflikta pamatā bija Romas pilsonības raksturs: kam bija tiesības uz to, kurš varēja piedalīties Romas valdībā un kā pašiem romiešiem vajadzētu aplūkot savu identitāti.

Romas konfederācijas karte 100. gadā pirms mūsu ēras, sociālā kara priekšvakarā. Romas īpašumi (pelēkzilā krāsā) atrodas Itālijas pussalas un Tirēnu jūras piekrastes līdzenuma stratēģiskajā centrā. Latīņu kolonijas (tumši sarkanas) ir izkaisītas stratēģiskās vietās. Citi socii (rozā) ir koncentrēti kalnu iekšienē.

Pirmajā gadsimtā pirms mūsu ēras Romas valsts bija kļuvusi ārkārtīgi spēcīga, tā bija uzvarējusi savu arkonkurenti Kartāgu gadsimtiem iepriekš, un tā bija kļuvusi par starpnieku Grieķijas karaļvalstu, līgu savstarpējās konkurences spēka spēlēs. un pilsētvalstis austrumos. Neskatoties uz to, visa Itālija vēl nebija “romiešu”-lielākā daļa tautu bija neatkarīgas vai daļēji neatkarīgas, bet daudzas bija romiešu socii - sabiedrotie. Romieši nebija mēģinājuši ieaudzināt savu kultūru visā pussalā, bet līdz šim brīdim romieši bija apsargājuši savu dalību. res publica drīzāk greizsirdīgi. Romas sabiedrotie un oskāni, umbrieši, grieķi un citi runāja savā valodā, izlēma savus likumus un izpildīja savu taisnību. Bet kāpēc viņiem vajadzēja cīnīties par romiešiem pret viņas ienaidniekiem, ja Roma bija gatava pretī piedāvāt tik maz? Roma bija visspēcīgākā valsts Itālijā, taču romiešu sabiedrotie nevarēja pienācīgi piedalīties politiskajos procesos, kas arvien vairāk dominēja viņu pussalā. Turklāt romieši neaprobežojās tikai ar Romu: visā Itālijā sāka dīgt Romas pilsoņu kolonijas, un tām bija tiesības, kas nebija pieejamas šīs valsts nepilsoņiem. socii. Pasaulē, kurā pakāpeniski dominēja Romas valsts, sabiedrotajiem tas bija bezjēdzīgi. Un tā viņi cīnījās.

Viņi to darīja nevis vēlmes pēc brīvības, bet gan dēļ iekļaušana: tiesības piedalīties Romiešu ar visām no tā izrietošajām brīvībām un pienākumiem. Senais vēsturnieks Endrjū Voless-Hadrils to izsaka šādi: “Jebkurā konflikta interpretācijā redzams, ka sabiedrotie izaicināja Romu par izdevīgāku integrāciju Romas valstī, nevis romieši mēģināja to uzspiest. sabiedrotie. ” 2 Lex Plautia Papiria, likums, ko Asambleja izsludināja 90. gadā pirms mūsu ēras, piešķīra pilsonību socii kurš izaicināja Romu karā.

Sociālais karš atvēra slūžas, pēc tam Romas pilsonību vairs nevarēja atcelt “etniskajiem” romiešiem. Līdz Augusta laikam dzejnieks Vergilijs uztvēra jauno kultūras statusu. Viņa EneidsVergīlija titulētais varonis Enēzs atsakās no viņa Trojas identitātes par labu latīņu valodai. Romiešiem bija jāsastāv no daudzām tautām, viņiem nebija jāizraujas no zemes pilnībā izveidojusies etniskā grupa, kā to bija darījuši atēnieši, bet viņiem bija jāsadarbojas, lai izveidotu taisnīgu valsti, kuras uzdevums bija izplatīt civilizāciju un pakļaut visu pasauli romiešu varai. Bet reiz romietis, vienmēr romietis.

Šī vīzija tika apstrīdēta visā impērijas vēsturē, un jau Hulio-Klaudija periodā jautājums par piekļuvi romiešu iestādēm varēja izraisīt strīdus. Kad impērija izplatījās arvien tālāk, aiz Vidusjūras un Gallijā, jautājums par to, ko varētu uzņemt Romas valsts iekšējā svētnīcā, ieguva steidzamu kvalitāti. Imperators Klaudijs, kaut arī bija Itālijas izcelsmes, ir dzimis Lugdunumā (mūsdienu Liona, Francija), un viņš domāja par galliem, ka viņš uzstājās ar runu Romas Senātā 48. gadā. uzņemšana Romas Senātā - prestižākajā Romas sabiedrības struktūrā. Tacitus savā runā sniedz runas versiju Annals, bet daļēja kopija, kas uzrakstīta uz bronzas, tika atklāta Lionā 1528. gadā. Planšetdatora eksemplārā Klaudijs saka:

Sed ne provinciales quidem, si modo ornare curiam poterint, reiciendos puto

"Tomēr es uzskatu, ka provinciāļus nevajadzētu noraidīt tik ilgi, kamēr viņi nes godu senātam."

Jebkurā gadījumā Klaudijs redzēja vērtību, palielinot kopumu, no kura Romas senatori varēja piesaistīt jaunus darbiniekus. Gallija līdz šim bija “civilizēta” un rotāta ar pilsētām pēc romiešu koloniālā parauga. Kāpēc tās augstākajām klasēm vajadzētu liegt piekļuvi Romas centrālajai iestādei? Lai kāds būtu runas iznākums, romiešu franšīze tika pakāpeniski pagarināta līdz 212. gadam, kad imperators Karakalla piešķīra pilsonību visiem brīvajiem pieaugušajiem vīriešiem un padarīja sievietes, kas nav romieši, par teorētiski līdzīgām viņu romiešu kolēģēm. Tā sauktā Antonīna konstitūcija pārstāvēja Romas impērijas projekta apogeju. Pēc šī laika trešā gadsimta krīze atklāja jaunu Romas vēstures periodu, kas galu galā vainagosies ar Romas valsts iznīcināšanu rietumos. Līdz ar Romas valsts sabrukumu dominēja jauna kultūras paradigma, ko iemiesoja Baznīca un tās katoļu reliģija, un tieši baznīcas kultūras tīģelī kopā ar feodālo dinastijas politiku galu galā radās mūsdienu Rietumi.

Iespējams, ir traģēdija, ka romiešu modelis tika pamests. Mūsdienu laikmets, neskatoties uz visām materiālajām ērtībām, varbūt nespēj tajā atgriezties. Romiešu “daudzveidības” modelis centās nevis uzsvērt etniskās atšķirības, bet gan novirzīt tās uz sekundāru un galu galā nenozīmīgu statusu. Kādu laiku patiesībā bija svarīgi tikai tas, ka cilvēks tiecas pēc statusa civis Romanus. Romiešu daudzveidība prasīja arī kaut ko tādu, ko mūsdienu Rietumi nespēj nodrošināt: kritisku, bet galu galā pašpārliecinātu un pat triumfālistu redzējumu par savu vēsturi, un līdz ar to arī ticību savas sabiedrības vērtībai un spējai dalība šajā sabiedrībā ir vēlams pašmērķis. Mūsdienu Rietumi ir sašķelti, un tāpat kā trešā un ceturtā gadsimta Romā, šķiet, ka lūgumi aptvert pilsoniskos tikumus ir mazāk pievilcīgi, ņemot vērā sadrumstalotību un konfliktus. Mēs nevaram un mums nevajadzētu sekot romiešiem visos jautājumos, taču mēs varētu uzzināt kaut ko vērtīgu, ja nopietni uztveram viņu uzsvaru uz universālu un centīgu pilsoniskās līdzdalības veidu.

[1] Ando, ​​C. 2000. Imperatora ideoloģija un provinces lojalitāte Romas impērijā. Kalifornijas Universitātes prese, Bērklijs, 67.

[2] Wallace-Hadrill, A. 2008. Romas kultūras revolūcija. Kembridžas universitātes prese, Kembridža, 81.


Saturs

Tieši pāvests Gregorijs I (590-604), Romas liturģijas organizators, tradīcija piedēvē Romas kanona pārskatīšanu un sakārtošanu. Tādējādi viņa valdīšana nodrošina dabisku šķelšanos diskusijā par kanona vēsturi.

Pats Gregorijs domāja, ka Kanonu ir sacerējis "kāds scholasticus", [2] un pāvests Benedikts XIV apsprieda, vai viņš ir domājis kādu šādā vārdā nosauktu personu vai tikai" noteiktu mācītu cilvēku ". [3] Pats Gregorijs tiek atzīts par frāzes pievienošanu kanonam. Viņa atstātais kanons patiesībā ir pēdējais attīstības posms, kas bija "pilnīga pārstrādāšana", kurā "Euharistiskā lūgšana tika būtiski mainīta un pārstrādāta" [4].

Jānošķir paša Romas kanona lūgšanas un secība, kādā tās tagad atrodamas. Lūgšanas vai vismaz dažas no tām var izsekot ļoti agrīnā datumā no gadījuma rakstura atsaucēm Baznīcas tēvu vēstulēs: lūgšanas sākas Te igitur, Memento Domine un Quam oblationem tika izmantoti, pat ja ne ar tādu pašu formulējumu kā tagad, līdz 400 Komunikanti, Hanc igitur, un pēc iesvētīšanas Memento etiam un Nobis quoque tika pievienoti V gadsimtā. [5]

Agrīnais periods Rediģēt

Pirmajā gadsimtā Romas baznīca kopā ar visām citām kristīgajām baznīcām svinēja Euharistiju, paklausot Kristus norādījumiem un darot to, ko viņš bija darījis naktī pirms nāves, Pēdējā vakarēdienā. Tur bija maize un vīns, ko iesvētīja iestādes vārdi un Svētā Gara aicinājums, maize tika salauzta un ticīgajiem tika nodota komūnija. Neapšaubāmi, arī pirms šīs kalpošanas stundu daļas tika nolasītas no Bībeles, kā to skaidri norādīja svētais Džastins moceklis.

Ir arī zināms, ka šī Mise tika teikta grieķu valodā. Koine grieķu valoda bija kristiešu kopējā valoda, vismaz ārpus Palestīnas, un to izmantoja visā impērijā kopš Aleksandra Lielā iekarošanas un pēc tam Romas impērijā. Par to liecina fakti, ka uzraksti katakombās ir grieķu valodā un ka kristiešu rakstnieki Romā [6] lieto grieķu valodu Koine. [7]

Par šī pirmā perioda liturģiskajām formulām ir maz zināms. The Pirmā Svētā Klementa vēstule contains a prayer that is generally considered liturgical (lix-lxi), though it contains no reference to the Eucharist. Also it states that "the Lord commanded offerings and holy offices to be made carefully, not rashly nor without order, but at fixed times and hours." From this it is evident that at Rome the liturgy was celebrated according to fixed rules and definite order. Chap. xxxiv tells us that the Romans "gathered together in concord, and as it were with one mouth" said the Sanctus from Is., vi, 3.

St. Justin Martyr (died c. 167) spent part of his life at Rome and died there. It is possible that his Pirmā atvainošanās was written in that city, [8] and that the liturgy he describes in it (lxv-lxvi) was that which he frequented at Rome. From this we learn that the Christians first prayed for themselves and for all manner of persons. Then follows the kiss of peace, and "he who presides over the brethren" is given bread and a cup of wine and water, having received which he gives thanks to God, celebrates the Eucharist, and all the people answer "Amen." The deacons then give out Holy Communion (loc. cit.).

Here is found the outline of the more recent Roman liturgy: the Preface (giving thanks), to which may be added from the First Epistle of Clement un Sanctus, a celebration of the Eucharist, not described, but which contains the words of Institution (c. lxvi, "by his prayer"), and the final Amen that remains at the end of the Eucharistic prayer.

One might deduce a likeness between the Roman use and those of the Eastern Churches in the fact that when St. Polycarp came to Rome in 155, Pope Anicetus allowed him to celebrate, just like one of his own bishops. [9] The canons of Hippolytus of Rome (in the beginning of the 3rd century, if they are genuine) [10] allude to a Eucharistic celebration that follows the order of St. Justin, and they add the universal introduction to the Preface, "Sursum corda", etc.

Exclusive use of Latin in Rome Edit

The first great turning point in the history of the Roman Canon is the exclusive use of the Latin language. Latin first appears as a language used by Christian writers not in Rome, but in North Africa. Pope Victor I (190-202), an African, seems to have been the first Bishop of Rome who used it. [11] After this time Latin would become the only language used by Popes in their writings Cornelius (251-53) and Stephen (254-57) write in Latin.

Greek seems to have disappeared at Rome as a liturgical language in the second half of the 3rd century, [12] though parts of the Liturgy were left in Greek. The Creed was sometimes said in Greek down to Byzantine times (Louis Duchesne, Origines, 290). "Ordo Rom. Es" says that certain psalms were still said in Greek [13] and of this liturgical use of Greek there are still remnants in the Kyrie Eleison and the Trisagion, etc., on Good Friday.

Very soon after the acceptance of Latin as the only liturgical language we find allusions to parts of the Eucharistic prayer, that are practically the same as parts of the Tridentine Canon. In the time of Pope Damasus (366-84) a Roman writer who surprisingly identified Melchizedek with the Holy Ghost writes, "The Holy Ghost being a bishop is called Priest of the most high God, but not high priest" (Sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus) "as our people presume to say in the Oblation." [14] These words evidently allude to the form "thy high priest Melchizedek" (summus sacerdos tuus Melchisedech) in the Roman Canon. Pope Damasus has been considered one of the chief compilers of the Roman Liturgy. [15] One liturgical change made by this pope is certain. He introduced the word Alleluia at Rome. [16]

Innocent I (401-17) refers to the Roman Canon as being a matter he ought not to describe – an apparent survival of the idea of the Disciplina arcani – and says it is ended with the kiss of peace: "After all the things that I may not reveal the Peace is given, by which it is shown that the people have consented to all that was done in the holy mysteries and was celebrated in the church." [17] He also says that at Rome the names of persons for whom the celebrant prays are read in the Canon: "first the offertory should be made, and after that the names of the givers read out, so that they should be named during the holy mysteries, not during the parts that precede" (ib.).

This is all that can be known for certain about the Roman Canon before Gregory I. The earliest books that contain its text were written after his time and show it as approved by him.

Relation to other anaphoras Edit

A question that can only be answered by conjecture is that of the relation between the Roman Canon and any of the other ancient liturgical anaphoras. There are undoubtedly very striking parallels between it and both of the original Eastern rites, those of Alexandria and Antioch. Mgr. Duchesne is inclined to connect the Roman use with that of Alexandria, and the other great Western liturgy, the Gallican Rite, with that of Antioch (Origines, 54). But the Roman Canon shows perhaps more likeness to that of Antioch in its formulæ. These parallel passages have been collected and printed side by side by Dr. Drews in his "Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe", in order to prove a thesis which will be referred to later. Meanwhile, whatever may be thought of Drew's theory, the likeness of the prayers cannot be denied. For instance, the Intercession in the Syrian Liturgy of St. James begins with the prayer (Brightman, East. Lit., 89-90):

Wherefore we offer unto Thee, O Lord, this same fearful and unbloody sacrifice for the holy places . and especially for holy Sion … and for thy holy church which is in all the world. …Remember also, O Lord, our pious bishops … especially the fathers, our Patriarch Mar N. and our Bishop [and all the bishops throughout the world who preach the word of thy truth in Orthodoxy (Greek Lit. of St James)].

The whole of this prayer suggests the "Imprimis quæ tibi offerimus," and certain words exactly correspond to "toto orbe terrarum" and "orthodoxis", as does "especially" to "imprimis", and so on.

Remember also, O Lord, those who have offered the offerings at thine holy altar and those for whom each has offered [cf. "pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt"]. …Remember, O Lord, all those whom we have mentioned and those whom we have not mentioned [ib., p. 92]. Again vouchsafe to remember those who stand with us and pray with us ["et omnium circumstantium", ib., 92] Remembering … especially our all-holy, unspotted, most glorious lady, Mother of God and ever Virgin, Mary, St. John the illustrious prophet, forerunner and baptist, the holy Apostles Peter and Paul, Andrew … [the names of the Apostles follow] … and of all thy Saints for ever … that we may receive thy help ["ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio", Greek St. James, ib. 56-57].

The words of Institution occur in a form that is almost identical with the "Pridie quam pateretur" (ib., 86-87). The Anamnesis (p. 89) begins: "Commemorating therefore ["unde et memores"] O Lord, thy death and resurrection on the third day from the tomb and thy ascension into heaven . we offer thee this dread and unbloody sacrifice ["offerimus … hostiam puram," etc.].

It is true that these general ideas occur in all the old liturgies but in this case a remarkable identity is found even in the words. Some allusions to what were probably older forms in the Canon make the similarity still more striking. Thus Optatus of Mileve says that Mass is offered "pro ecclesiâ, quæ una est et toto orbe terrarum diffusa" (Adv. Parm., III, xii). This represents exactly a Latin version of the "holy Church which is in all the world" that we have seen in the Syrian Anaphora above. The Syrian use adds a prayer for "our religious kings and queens" after that for the patriarch and bishop. So the Roman Missal long contained the words "et pro rege nostro N." after "et Antistite nostro N." (see below). It has a prayer for the celebrant himself (Brightman, 90), where the Roman Missal once contained just such a prayer (below). The treatise "De Sacramentis" gives the words on Institution for the Chalice as "Hic est sanguis meus", just as does the Syrian Liturgy.

There are other striking resemblances that may be seen in Drews. But the other Eastern liturgy, the Alexandrine use, also shows very striking parallels. The prayer for the celebrant, of which the form was "Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare" (Ebner, Miss. Rom., 401), is an exact translation of the corresponding Alexandrine text: "Remember me also, O Lord, thy humble and unworthy servant, and forgive my sins" (Brightman, 130). The author of "De Sacr." quotes the Roman Canon as saying "quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi", and the Egyptian Prayer Book of Serapion of Thmuis uses exactly the same expression, "the figure of the body and blood" (Texte u. Unt., II, 3, p. 5). In the West the words "our God" are not often applied to Christ in liturgies. In the Gelasian Sacramentary they occur ("ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi", ed. Wilson, 235), just where they come in the same context in St. Mark's Liturgy (Brightman, 126). The modern Mass refers to the oblation as "thy gifts and favours" (de tuis donis ac datis) so does St. Mark (ib., 133). But the most striking parallel between Rome and Alexandria is in the order of the Canon. The Antiochene Liturgy puts the whole of the Intercession after the words of Institution and the Epiklesis in Alexandria it comes before. And in the Roman Canon the greater part of this intercession ("imprimis quæ tibi offerimus", "Commemoratio pro vivis", "Communicantes") also comes before the Consecration, leaving only as a curious anomaly the "Commemoratio pro defunctis" and the "Nobis quoque peccatoribus" to follow after the Anamnesis (Unde et memores).

Although, then, it is impossible to establish any sort of mutual dependence, it is evident that the Roman Canon contains likenesses to the two Eastern rites too exact to be accidental in its forms it most resembles the Antiochene Anaphora, but in its arrangement it follows, or guides, Alexandria.

The order of the prayers Edit

The division of the Intercession is unique among liturgies and is difficult to account for. Again, one little word, the second word in the Canon, has caused much questioning and many not very successful attempts have been made to account for it.

The Canon begins "Te igitur". To what does that "igitur" refer? From the sense of the whole passage it should follow some reference to the sacrifice. One would expect some prayer that God may accept our offering, perhaps some reference such as is found in the Eastern liturgies to the sacrifices of Abraham, Melchizedek, etc. It should then be natural to continue: "And therefore we humbly pray thee, most merciful Father", etc. But there is no hint of such an allusion in what goes before. No preface has any word to which the "igitur" could naturally refer. [18] At any rate there is no trace of it, either in our preface or in any of the other rites. [19] Other difficulties are the reduplications between the ideas of the "Hanc igitur" and the "Nobis quoque peccatoribus". Various allusions to older forms of the Canon increase the number of these difficulties. [20]

The Greek translation of the Roman Canon called the "Liturgy of St. Peter", edited by William de Linden, Bishop of Ghent, in 1589 from a Rossano manuscript [21] contains some variations that point in this direction. For instance, it gives a version of the "Supplices te rogamus", and then goes on: "Aloud. First remember, O Lord, the Archbishop. He then commemorates the living. And to us sinners", etc. This puts the Intercession after the "Supplices" prayer, and exactly corresponds to the order suggested above.

Matthias Flacius published an "Ordo Missæ" [22] in which there are still traces of the old order of the prayers. It begins with the "Unde et memores"un Epiclesis then come the "Te igitur", prayer for the pope, "Memento Domine famulorum famularumque tuarum", and eventually "Nobis quoque peccatoribus", in short, the whole Intercession after the Consecration.

The prayer "Hanc igitur" has some difficulties. The Greek version [23] adds a rubric before it: "Here he names the dead". What can the "Hanc igitur" have to do with the dead? The Antiochene Liturgy, in which several parallel passages to the modern Canon have already been noticed, has a parallel to the second half of this prayer too, and that parallel occurs in its commemoration of the dead. There, following a prayer that the dead may rest "in the land of the living, in thy kingdom . in the bosom of Abraham, Isaac and Jacob", etc., is found this continuation: "And keep for us in peace, O Lord, a Christian, well-pleasing and sinless end to our lives, gathering us under the feet of thy Elect, when Thou willest and as Thou willest, only without shame and offence through thy only begotten Son our Lord and God and Saviour, Jesus Christ." [24] We notice here the reference to the elect (in electorum tuorum grege), the prayer that we may be kept "in peace" (in tuâ pace disponas), the allusion to the "end of our lives" (diesque nostros) and the unusual "Per Christum Dominum nostrum", making a break in the middle of the Eucharistic prayer. The Syrian form with its plain reference to death ("the end of our lives") seems more clearly to be a continuation of a prayer for the faithful departed. But in the Roman form too is found such a reference in the words about hell (ab æterna damnatione) and heaven (in electorum tuorum grege).

Drews then proposes to divide the "Hanc igitur" into two separate parts. The second half, beginning at the words "diesque nostros", would have originally been the end of the Commemoration of the Dead and would form a reduplication of the "Nobis quoque peccatoribus", where the same idea occurs ("partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis er Martyribus" being an echo of "in electorum tuorum iubeas grege numerari"). This second half, then, would belong to the Intercession after the Consecration, and would originally fall together with the "Nobis quoque". In any case, even in the present arrangement of the Canon the "Nobis quoque" following the "Commemoratio pro defunctis" shows that at Rome as in other liturgies the idea of adding a prayer for ourselves, that we too may find a peaceful and blessed death followed by a share in the company of the saints, after our prayer for the faithful departed was accepted as natural.

The first half of the "Hanc igitur" must now be accounted for down to "placatus accipias". This first half is a reduplication of the prayer "Quam oblationem". Both contain exactly the same idea that God may graciously accept our offering. "Hanc oblationem" and "Quam oblationem" differ only in the relative construction of the second form. We know that the relative construction is not the original one. In the "De Sacramentis", to which reference has several times been made, the "Quam oblationem" occurs as an absolute sentence: "Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem acceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi" (IV, v). We also know that the "Igitur" in "Hanc igitur" is not original. The parallel passages in Serapion and St. Mark's Liturgy have simply tauter ten thysian (Drews, 16). Moreover, the place and object of this prayer have varied very much. It has been applied to all sorts of purposes, and it is significant that it occurs specially often in connection with the dead (Ebner, Miss. Rom., 412). This would be a natural result, if we suppose it to be a compilation of two separate parts, both of which have lost their natural place in the Canon. Drews then proposes to supply the first words of the "Quam oblationem" that we have put in the first place of his reconstructed Canon (see above), by the first half of the "Hanc igitur", so that (leaving out the igitur) the Canon would once have begun: "Hanc oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias ut in omnibus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilemque facere digneris, ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini nostri Iesu Christi" (Drews, 30), and so on, according to the order suggested above. One word, "ut", has been added to this compilation, to connect the "Hanc igitur" with the continuation of "Quam oblationem". This word is vouched for by the Greek version, which has ina here (Swainson, 197). Drews further notes that such a change in the arrangement of the Canon is not inconceivable. Popes have modified its order on other occasions. Joannes Diaconus, the biographer of St. Gregory I, tells us that he re-arranged a few parts of the Canon ("pauca convertens", Vita Greg., II, xvii).

When then may this change be supposed to have been made? It was not made in the time of Innocent I (401-417) it had already occurred when the Gelasian Sacramentary was written (7th century) it may be taken for certain that in the time of St. Gregory I (590-604) the Canon already stood as it does now. The reason for believing that Innocent I still knew only the old arrangement is that in his letter to Decentius of Eugubium (Patrologia Latina, XX, 553-554) he implies that the Intercession comes after the Consecration. He says that the people for whom we pray "should be named in the middle of the holy mysteries, not during the things that go before, that by the very mysteries we should open the way for the prayers that follow". If the diptychs are read after the way has been opened by the holy mysteries, the Roman Canon must follow the same order as the Church of Antioch, and at any rate place the "Commemoratio vivorum" after the Consecration. Supposing, then, that this re-arrangement really did take place, it must have been made in the course of the 5th century.

Drews thinks that we can go farther and ascribe the change to Pope Gelasius I (492-96). A very old tradition connects his name with at any rate, some important work about the Canon. The second oldest Roman sacramentary known, although it is really later than St. Gregory, has been called the "Sacramentarium Gelasianum" since the 9th century (Duchesne, Origines, 120). Gennadius I says that he composed a sacramentary (De. vir. ill., c. xciv). Turklāt ,. Liber Pontificalis refers to his liturgical work (Origines, 122) and the Stowe Missal (7th century) puts at the head of the Canon the title: "Canon dominicus Papæ Gelasi" (ed. Warren, 234). Baumer has collected all the evidences for Gelasius's authorship of some important sacramentary (Histor. Jahrb., 1893, 244 sqq.). It is known that Gelasius did not compose the text of the Canon. Its component parts have been traced back to a far earlier date. But would not so vital a change in its arrangement best explain the tradition that persistently connects the recent Canon with the name of Gelasius?

There is even a further suggestion that Drews has noticed. Why was the reversal of the order made? Evidently to bring the Intercession before the Consecration. This means to change from the same order as Antioch to that of Alexandria. Is it too much to suppose that we have here a case of Alexandrine influence at Rome? Now it is noticeable that Gelasius personally had a great reverence for the venerable "second See" founded by St. Mark, and that since 482 Bishop John Talaia of Alexandria, being expelled from his own Church by the Monophysites, sought and found refuge in Rome. He would have celebrated his own liturgy in the pope's city, and was certainly greatly honoured as a confessor and exile for the Faith. May we then even go so far as to suggest that we owe the present certainly unusual order of our Canon to Gelasius and the influence of John Talaia? So far Drews (p. 38).

Drews's theory has not been unopposed. An argument against it may be found in the very treatise "De Sacramentis" from which he gathers some of his arguments. For this treatise says: "In all other things that are said praise is given to God, prayers are said for the people, for kings, for others, but when he comes to consecrate the holy Sacrament the priest no longer uses his own words, but takes those of Christ" (IV, iv). According to this author, then, the Intercession comes before the Consecration. On the other hand, it will be noticed that the treatise is late. That it is not by St. Ambrose himself has long been admitted by every one. It is apparently an imitation of his work "De Mysteriis", and may have been composed in the 5th or 6th century (Bardenhewer, Patrologie, 407). German Morin thinks that Nicetas, Bishop of Romatiana in Dacia, wrote it (Rev. Benéd., 1890, 151-59). In any case it may be urged that whatever reasons there are for ascribing it to an early date, they show equally conclusively that, in spite of its claim to describe "the form of the Roman Church" (III, 1), it is Milanese. The very assurance is a proof that it was not composed at Rome, since in that case such a declaration would have been superfluous. An allusion occurring in a Milanese work is but a very doubtful guide for the Roman use. And its late date makes it worthless as a witness for our point. When it was written probably the change had already been made at Rome so we are not much concerned by the question of how far it describes Roman or Milanese offices. So far the theory proposed by Drews, which seems in any case to deserve attention.

Certainly, when St. Gregory became pope, the Roman Canon was already fixed in its present order. There are scarcely any changes to note in its history since then. "No pope has added to or changed the Canon since St. Gregory" says Benedict XIV (De SS. Missæ Sacr., 162). We learn from Joannes Diaconus that St. Gregory "collected the Sacramentary of Gelasius in one book, leaving out much, changing little adding something for the exposition of the Gospels" (II, xvii).

These modifications seem to concern chiefly the parts of the Mass outside the Canon. We are told that Gregory added to the "Hanc igitur" the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas" etc. (ib.). We have already noticed that this second part was originally a fragment of a prayer for the dead. St. Gregory's addition may then very well mean, not that he composed it, but that he joined it to the "Hanc igitur", having removed it from its original place.

From the time of Gregory the most important event in the history of the Roman Canon is not any sort of change in it, but the rapid way in which it spread all over the West, displacing the Gallican Liturgy. Charlemagne (768-814) applied to Pope Adrian I (772-95) for a copy of the Roman Liturgy, that he might introduce it throughout the Frankish Kingdom. The text sent by the pope is the basis of what is called the "Sacramentarium Gregorianum", which therefore represents the Roman Rite at the end of the 8th century.

But it is practically unchanged since St. Gregory's time. The Gelasian Sacramentary, which is earlier than the so-called Gregorian one, is itself later than St. Gregory. It contains the same Canon (except that there are a few more saints' names in the "Communicantes") and has the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas", etc., joined to the "Hanc igitur", just as in the present Roman Missal. The Stowe Missal, now in Dublin (a sixth- or early 7th-century manuscript), is no longer a sacramentary, but contains already the complete text of a "Missa quotidiana", with collects for three other Masses, thus forming what we call a Missal. From this time convenience led more and more to writing out the whole text of the Mass in one book. By the 10th century the Missal, containing whole Masses and including Epistles and Gospels, takes the place of the separate books ("Sacramentarium" for the celebrant, "Lectionarium" for the deacon and subdeacon, and "Antiphonarium Missæ" for the choir).

However, even during this period, there were still minor variants of the Roman canon in place. For instance, during the Synod of Rome held in 732, Pope Gregory III added a few words to the Canon of the Mass, but explicitly stated that this variant was only to be used in the Mass said in the oratory of Sancta Maria in Cancellis [25] [26] within St. Peter's Basilica. [27]

After the 9th century the Roman Mass, now quite fixed in all its essential parts (though the Proper Masses for various feasts constantly change), quickly became the universal use throughout the Western patriarchate. Except for three small exceptions, the Ambrosian Rite at Milan, the Mozarabic Rite at Toledo, and the Byzantine Rite among the Italo-Greeks in Calabria and Sicily, this has been the case ever since.

The local medieval rites of which we hear, such as those of Lyons, Paris, Rouen, Salisbury, York, etc., are in no sense different liturgies. They are all simply the Roman use with slight local variations – variations, moreover, that hardly ever affect the Canon. The Sarum Rite, for instance, which Anglicans have sometimes tried to set up as a sort of rival to the Roman Rite, does not contain in its Canon a single word that differs from the parent-rite as used by the Catholic Church, with the exception of a commemoration for the king. But some changes were made in medieval times, changes that have since been removed by the conservative tendency of Roman legislation.

From the 10th century people took all manner of liberties with the text of the Missal. It was the time of farced Kyries un Glorias, of dramatic and even theatrical ritual, of endlessly varying and lengthy prefaces, into which interminable accounts of stories from Bible history and lives of saints were introduced. This tendency did not even spare the Canon although the specially sacred character of this part tended to prevent people from tampering with it as recklessly as they did with other parts of the Missal. However, additions were made to the Communicantes to introduce allusions to certain feasts the two lists of saints, the Communicantes un Nobis quoque peccatoribus, were enlarged to include various local people, and even the Hanc igitur and the "Qui pridie" were modified on certain days.

The Council of Trent (1545–63) restrained this tendency and ordered that "the holy Canon composed many centuries ago" should be kept pure and unchanged it also condemned those who say that the "Canon of the Mass contains errors and should be abolished" (Sess. XXII., cap. iv. can. vi Denzinger, 819, 830). In the official Roman Missal that Pope Pius V published in 1570, he made some changes such as removing from the Canon the mention of the emperor or king and shortening the "Communicantes" prayer by removing some saints' names and some clauses of the prayer. He accompanied the Missal with a bull forbidding anyone to add to or in any way change any part of it. It was to be the only one used in the West except for local uses that could be proved to have existed for at least 200 years. This exception allowed the Ambrosian Rite, the Mozarabic Rite, and variants of the Roman Rite developed by religious institutes such as the Dominicans, Carmelites, and Carthusians, to continue in use. The differences in the Missals of the religious institutes hardly affected the text of the Roman Canon, since they regarded rather some unimportant rubrics.

After Pope Pius V, Pope Clement VIII (1592–1605), Pope Urban VIII (1623–44), and Pope Leo XIII (1878–1903) published revised editions of the Roman Missal, which added a great number of Masses for new feasts or local calendars but, apart from very few retouches to the rubrics, did not affect the text of the Roman Canon until, in the 20th century, Pope John XXIII inserted the name of Saint Joseph. In the Institution narrative, Pope Paul VI a little later added the phrase "quod pro vobis tradetur" ("which will be given up for you") from Luke's account of the Last Supper to the words of Jesus previously in the Roman Canon, [28] [29] and removed from them the phrase "mysterium fidei" ("the mystery of faith"), which was not part of his words. The latter phrase was then used independently as an introduction to an acclamation such as is found at this point in Eastern anaphoras. He also replaced "Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis" ("As often as you do these things, ye shall do them in remembrance of me") with "Hoc facite in meam commemorationem" ("Do this in memory of me"). The 1970 Roman Missal also made optional the recitation of the full lists of saints mentioned by name and the conclusion ("through Christ our Lord. Amen.") of many of the component prayers of the Roman Canon, which, with the exception of the words of consecration, made it appear, as Joseph A. Jungmann said, "to be nothing more than a loosely arranged succession of oblations, prayers of intercession and a reverential citation of apostles and martyrs of early Cristianity". [30]

Since Pius V, the Canon does not change with the changes in the liturgical year, except that on a few feasts slight additions are made to the Communicantes un Hanc igitur, and on one day to the Qui pridie.


Changes in Style

The earliest Roman togas were simple and easy to wear. They consisted of small ovals of wool worn over a tunic-like shirt. Virtually everyone in Rome wore a toga, with the exception of servants and enslaved people. Over time it grew in size from just over 12 feet (3.7 meters) to 15–18 ft (4.8–5 m). As a result, the semicircular cloth grew more and more cumbersome, difficult to put on, and just about impossible to work in. Typically, one arm was covered with fabric while the other was needed to hold the toga in place in addition, the woolen fabric was heavy and hot.

During the time of Roman rule until about 200 CE, the toga was worn for many occasions. Variations in style and decoration were used to identify people with different positions and social status. Over the years, however, the impracticality of the garment finally led to its end as a piece of daily wear.


Skatīties video: मश एड द बयर - सल म एक बर एपसड 44 (Augusts 2022).